«Божественная щедрость обещает исполнить желание, но отнюдь не обещает, что вожделение остановится и сменится насыщением (στάσις καὶ κόρος). Бог не показал бы Себя Своему служителю, если бы такое созерцание могло утолить вожделение человека, который Его увидел. Ведь истинное созерцание Бога и состоит в том, что человек, взирающий на Бога, никогда не перестает (μὴ λῆξαι) этого желать. <…> Невозможно представить себе, что могло бы вместить беспредельное. И поскольку его природу нельзя вместить, то ее невозможно понять. И всякое стремление ко благу, увлеченное восхождением ввысь, по мере приближения к нему, только увеличивается. И истинное созерцание Бога и состоит в том, чтобы никогда не насыщаться (κόρος) в своем вожделении, но постоянно взирая на Него, при том, что уже удалось увидеть, все же гореть желанием узреть еще больше. И поэтому нет такой границы, которая могла бы прервать восхождение человека к Богу, потому что не найдется предела у блага, и никакое насыщение не прекратит вожделения к нему. <…> Это движение также называется покоем: “Я поставлю тебя в расселине на скале”, — говорит Бог (Исх. 33.22). Это и есть самое странное: как одно и то же состояние является и покоем, и движением (στάσις καὶ κίνησις)? Кто восходит, тот никоим образом не стоит, а кто остановился, тот уже не продвигается вверх. А здесь стояние проистекает из восхождения. Дело в том, что чем тверже и неотступнее становится человек в отношении добра, тем вернее он движется по пути добродетели». Gregorius Nyssenus. De Vita Moysis // GNO. Vol. 7. Ps. 1. 114, 116, 118. * «Григорий Нисский сделал решающий шаг к преодолению этого трагизма, когда он, с одной стороны, естественным образом связал движение со становлением, а с другой стороны, исключил из существа вечного созерцания Бога возможность “насыщения” и “пресыщения” (κόρος) как немыслимую. Для него это созерцание несло с собой такую полноту, что заставляло испытывать вечную блаженную тоску по еще большему. Но именно поэтому вечность у Григория сохраняла известное сродство с теперешним состоянием становления; “разрыв” между ними скорее провозглашался, нежели доказывался. Обратившись против метафизики πεῖρα, Максим в то же время раскрыл позитивный философский смысл оригеновского “стояния”, а тем самым устранил из идеала вечной блаженной тоски, о которой говорил Григорий, последние следы абсолютизации человеческого стремления. Если у Оригена движение имеет своим единственным основанием неограниченную свободу выбора твари и эта свобода, ввиду предельной подвижности твари, рано или поздно с неизбежностью толкает ее ко греху, то у Максима основанием движения служит направленность природы, которая сама по себе — благая. <…> Таким образом, у Максима, в отличие от Григория, движение означает не столько беспокойство и страстное стремление, сколько отдание себя потоку бытийного становления и течение к океану божественного покоя» (Бальтазар. С. 106-107). Бальтазар отмечает, что в до-максимовском богословии существовало два подхода к проблеме движения и покоя: оригенистский, согласно которому движение, как и любое изменение, является маркером зла и несовершенства (ибо умы были вечно сотворены неподвижно утвержденными в Боге, а первым их движением стало отпадение от него из-за “пресыщения”); и подход св. Григория Нисского, согласно которому Божественная бесконечность такова, что в ее познании невозможно прекращение движения, а значит, блаженные вечно будут двигаться, желая все более глубокого познания Бога. Бальтазар, хотя прямо этого не говорит, представляет учение св. Максима почти синтезом оригеновского тезиса и каппадокийского антитезиса: Исповедник вновь акцентирует внимание на «стоянии» и покое как конечном итоге любого движения твари, но при этом говорит об этом покое как «приснодвижном» (что конкретно это значит, еще стоит обсудить). Однако Бальтазар как будто не замечает, что у св. Григория Нисского вечное движение уже названо одновременно и «покоем». В этом смысле св. Макси