Всё это выводит нас на ещё один очень интересный разговор о модерности и секуляризме. Позволю себе сослаться на работу Х. Шади Философия религии в пост-революционном Иране, посвященная эпистемологическому повороту Абдолкарима Соруша. Специфика иранского модернизма строилась по принципу того, что реформизм не рождается из любви к западу или ненависти к традиции, но из внутреннего социального запроса на синтез. Модернизация в Иране начинается еще при Каджарах в 19-м веке как технологически-административная, проходя в 20-м уже Конституционную революцию. При шахе модернизация превратилась в жёсткую государственную политику: государственный секуляризм ограничивал религиозные практики и традиционные институты. Т.е. такой тип модернизации до революции воспринимается как насильственный и направленный против традиции. Этот тип модернизации порождает как минимум три различные реакции: секулярную, консервативную и реформистскую. Первые старались минимизировать роль ислама и ориентироваться на вестернизацию (С.Х. Такизаде), вторые ориентировались на религию и право или же на духовность/эзотеризм/суфизм (потому разброс от Хомейни до Сейид Хосейн Насра), третьи пытались интегрировать модерность внутрь ислама (Соруш). Назревший интеллектуальный кризис породил борьбу такого секуляризма с марксистами и исламскими модернистами. По завершении революции и установления анти-секулярной модерности появляется волна пост-революционных мыслителей вроде Соруша (изучавшего в Англии Поппера, Куайна, Лакатоса) или Шабестари (изучавшего в Германии Тиллиха, Барта, Ранера). Ослабление движений как возрожденцев, так и революционеров открыло путь росту секулярного направления в реформатском дискурсе, которое также называют постисламизмом. В отличие от двух предыдущих парадигм, оно не стремилось к исламскому социокультурному «ренессансу» и не предлагало революционную программу; оно требовало секулярного и либерального переосмысления ислама. Сам Соруш проделал путь от идеолога Революции к еретику и от критика марксизма к критику ислама. В первые годы после революции Соруш входил в революционный интеллектуальный круг, по назначению Хомейни стал членом Совета культурной революции и активно полемизировал на ТВ и радио с левыми, из-за чего его иногда называли «главным идеологом». Со временем он дистанцировался от Революции и политического ислама; к концу 80-х стал диссидентом, а некоторые критики обвиняли его в вероотступничестве. Реформаторский дискурс постепенно приблизился к секуляристскому. Третья и самая новая парадигма реформизма («секулярная») поддерживает секуляризм и содержит множество секулярных элементов в интерпретации религии. Соруш, например, распространяет историчность на откровение и поддерживает «политический секуляризм». При этом Соруш избегает радикального индивидуализма и материализма модерности. Автор здесь сближает Соруша с современными мыслителями, которые принимают модерность, но критикуют негативные эффекты, подчеркивая значение религиозных и социальных ценностей. Первыми упоминаются Макинтайр и Тейлор. Теологическая логика концепции велаят-е факих Хомейни строится на понимании откровения как самого слова Бога, которое содержит нормативный закон для общества, и факих (правовед) способен верно извлечь этот закон и интерпертировать его, а значит и получить право управлять обществом. Соруш – теолог-рационалист, религиозный пост-позитивист, нео-мутазилит, соединяющий Поппера и Муллу Садру. Он выстраивает свою критику именно на эпистемологической претензии Хомейни на правильное понимание божественного закона, совершая эпистемологическую деконструкцию исламской теократии, Соруш различает религию (божественное) и религиозное знание (человеческое), а Коран понимает как выражение религиозного опыта пророка, что безусловно еретично для традиционных мусульман, а значит религия исторична и плюралистична. Поскольку абсолютного знания нет, то и религиозные истины контекстуальны и религия развивается дальше. Такая теория пыталась размыть абсолютную в