Представление, активно продвигаемое как некоторыми западными критиками, так и определёнными кругами фундаменталистов о существовании в досовременном исламском мире некоего неизменного, жёстко фиксированного и строго очерченного корпуса норм, который можно было бы однозначно идентифицировать как "исламское право", представляется в корне ошибочным. Однако в том числе на нём, что нельзя не упомянуть, основаны многие расхожие стереотипы, включая совсем дикие мифы о тотальном "запрете" музыки, алкоголя или даже изобразительного искусства в исламских обществах. Подобный взгляд зиждется на некорректных интерпретациях, проистекающих из проекции сугубо современных явлений и концептов, включая само понятие фиксированного, кодифицированного права, его институциональных рамок и механизмов функционирования, на реалии, в которых подобные категории просто отсутствовали. Крайний плюрализм герменевтических механизмов, обусловленный гетерогенностью самих источников авторитета и разнообразием механизмов иерархизации, наряду с вариативностью обстоятельств функционирования позволяют рассматривать то, что мы называем "исламским правом", в лучшем случае как особый дискурсивный язык, функционирующий как пространство диалога и полемики в рамках конкретной традиции, но не как строгий, унифицированный механизм, детерминирующий юридическую реальность. Столь же несостоятельными, исходя из данной перспективы, предстают и попытки обнаружить в досовременном исламском обществе институционально оформленное разделение властей, при котором "исламским правоведам" отводилась бы прерогатива законодательной деятельности, а правителям — исполнительная функция. Подобная схема игнорирует принципиальную нерелевантность самого категориального аппарата модерной политической философии и юриспруденции, включая дихотомию публичного и частного права, разграничение материального и процессуального, а также само понятие суверенного законодателя для описания домодерных нормативных порядков, в которых власть, знание и авторитет существовали в состоянии нерасчленённости и перманентного переговорного процесса. В этом контексте принципиальное значение приобретает понимание статуса фетвы: она никогда не мыслилась и не функционировала как акт позитивного права, т.е как императивное, общеобязательное и обеспеченное государственным принуждением предписание. Фетва остаётся продуктом частного правового дискурса, авторитетным мнением, ориентиром в рамках доктринальной традиции, но не велением суверена и не элементом единой иерархизированной системы источников права в современном позитивистском понимании. Противоположный полюс относительно таких позитивистских интерпретаций занимает позиция, наиболее последовательно и систематически, на мой взгляд, выраженная Ваэлем Халлаком. Согласно его точке зрения, в досовременном исламском мире сфера шариата (и фикха как его герменевтико-эпистемологического выражения) функционировала автономно от тех форм властной рациональности и институциональных механизмов, которые ассоциируются с фигурой монарха и аппаратом политического управления, связанным с его непосредственной "волей"... Hallaq W.B. Authority, Continuity, and Change in Islamic Law. Cambridge, 2001.